Evêque Hilarion de
Vienne et d'Autriche: La primauté et la conciliarité dans la tradition orthodoxe
Discours à l'assemblée de la Commission théologique de la Conférence
Épiscopale de Suisse, Bâle, le 24 janvier 2005
Dans la tradition orthodoxe la question de la primauté est
intimement liée à celle de l'autorité dans l'Église et est inséparable des
notions de la catholicité et de la conciliarité.
Pour différentes raisons historiques l'Église orthodoxe n'a
jamais possédé de structure administrative unique. Le patriarche de
Constantinople est reconnu comme primus inter pares au sein des primats
des Églises orthodoxes; depuis les temps byzantins il porte le titre de
patriarche oecuménique. Cependant, ni ce titre, ni la primauté d'honneur ne lui
confèrent les droits juridictionnels en dehors de son patriarcat.
La primauté du patriarche de Constantinople a été acquise
progressivement. Le rôle décisif dans ce processus a été joué par le concile de
Chalcédoine de 451 et la division des Églises au XIe siècle. Le concile de
Chalcédoine a défini dans la règle 28 que l'évêque de Constantinople doit
occuper la deuxième place après celui de Rome. Voici comment cette décision a
été motivée: «Les Pères, en effet, ont accordé à bon droit au siège de
l'ancienne Rome des prérogatives, parce que cette ville était la ville
impériale; mus par ce même motif les cent cinquante évêques très aimés de Dieu
ont accordé les mêmes prérogatives au très saint siège de la nouvelle Rome,
jugeant avec raison que la ville honorée de la présence de l'empereur et du
sénat et jouissant des mêmes prérogatives civiles que l'ancienne ville impériale
de Rome, devait être aussi grande comme celle-là dans les affaires
ecclésiastiques, étant la seconde après elle» (Canon 28 du concile de Cha
lcédoine). Ainsi la primauté de Rome découlait pour les Pères orientaux non pas
de la succession de Pierre, mais du rôle politique de la ville, capitale de
l'Empire. De la même manière, les prérogatives de la chaire de Constantinople se
fondaient non pas sur son ancienneté - puisque les sièges d'Alexandrie,
d'Antioche et de Jérusalem étaient bien plus anciens - ni sur des raisons
ecclésiologiques, mais sur l'importance politique de la nouvelle Rome, siège de
l'empereur et du sénat.
Lorsqu'au XIe siècle l'unité entre les Églises occidentale et
orientales a été rompue, la primauté d'honneur est automatiquement passée à
l'évêque de Constantinople au sein de la chrétienté orientale. Cette primauté
lui fut conservée même après que la ville avait cessé d'être la résidence de
l'empereur et du sénat au XVe siècle, suite à la disparition de l'Empire
byzantin. Pendant l'époque ottomane le patriarche de Constantinople possédait
les privilèges de l'ethnarque grec et était de fait le chef de toute la
population orthodoxe de l'Empire. Toutefois, son autorité ne s'étendait pas
au-delà des frontières de l'État ottoman. Aux XIXe et XXe siècles l'émergence de
nouveaux États sur l'ancien territoire ottoman a provoqué la création de
nouvelles Églises autocéphales, indépendantes du patriarcat de Constantinople.
Actuellement il existe quinze Églises orthodoxes autocéphales
qui sont toutes complètement autonomes dans leur administration interne et ne
sont d'aucune manière soumises à l'autorité du patriarche de Constantinople.
Cette organisation génère un certain nombre d'incommodités dont la plus
importante est l'absence d'arbitre suprême lorsque des différends surgissent
entre deux ou plusieurs Églises autocéphales. L'Orthodoxie ne possède aucun
mécanisme pour la résolution des conflits de ce genre. Pour cette raison dans
chaque cas concret la situation est solutionnée de différentes manières: par la
convocation d'un colloque panorthodoxe, dont les décisions ne possèdent qu'un
caractère consultatif et ne s'imposent aucunement aux Églises locales, ou au
moyen d'un dialogue bilatéral entre les deux Églises en conflit avec ou sans
médiation de la part des autres Églises soeurs.
L'autre difficulté engendrée par l'absence d'un unique
système d'administration dans l'Orthodoxie est l'impossibilité de régler la
question de la diaspora. Depuis les années 1920 le Patriarcat de Constantinople
prétend au droit de juridiction sur les pays qui ne font pas partie du
territoire canonique d'aucune autre Église orthodoxe. Ces dernières, en
revanche, n'ont pas l'intention d'abandonner leurs nombreuses diasporas en
Europe, en Amérique et sur les autres continents. En fin de compte, dans
beaucoup de capitales européennes on trouve plusieurs évêques orthodoxes qui
s'occupent chacun des ouailles de leur Église locale. Cette difficile question
de la diaspora ne peut être résolue que par un concile panorthodoxe. Pendant
trente ans (des années 1960 jusqu'au début des années 1990) il y eut des
préparatifs intenses d'un tel concile, mais à ce jour ce travail est interrompu
à cause des divergences entre les Églises au sujet du statut et de l'ordre du
jour du concile.
Ainsi, sur le plan universel, l'Orthodoxie ne possède aucun
mécanisme qui garantisse la conciliarité, aucune autorité extérieure - qu'elle
soit celle d'une unique personne ou d'un organe collégial - qui assure l'unité
de l'Église dans les questions politiques et juridictionnelles. Cela ne signifie
cependant pas que la conciliarité n'existe dans l'Orthodoxie qu'en théorie et
non dans la pratique. De manière pratique, la conciliarité dans l'Orthodoxie se
manifeste avant tout par le fait que toutes les Églises locales conservent la
communion eucharistique entre elles. D'autre part, les Églises orthodoxes
aspirent à la sauvegarde de l'unité doctrinale: pour cette raison elles
convoquent lorsque cela est nécessaire des conférences inter-orthodoxes.
Troisièmement, les primats ou les représentants officiels des Églises se
réunissent régulièrement pour délibérer des questions importantes ou s'échangent
de lettres. Ainsi, sur le plan mondial, l'Église orthodoxe cons erve son
caractère catholique et conciliaire malgré l'absence de mécanismes bien définis.
En réalité, dans la tradition orthodoxe la notion de
conciliarité est organiquement liée non pas tant à l'idée d'une Église
universelle, mais à celle de l'Église locale. A l'origine l'Église du Christ
était la communauté des disciples du Sauveur qui se trouvaient à Jérusalem:
c'était elle l'Église une, sainte, catholique et apostolique qui possédait toute
la plénitude. Dès le Ier siècle il y eut des communautés chrétiennes en dehors
de Jérusalem, mais chacune de ces communautés était considérée non pas comme une
partie de l'Église universelle, mais comme l'Église catholique dans toute sa
plénitude. Ce qui garantissait la catholicité d'une Église locale, c'était la
réunion eucharistique, présidée par l'évêque, en tant que proestôs élu du peuple
de Dieu.
Une telle ecclésiologie est caractéristique des premiers
pères de l'Église, tel qu'Ignace d'Antioche. Dans ses lettres Ignace souligne
sans cesse le rôle prépondérant de l'évêque, en tant que président de
l'assemblée eucharistique, en affirmant qu'il «faut considérer l'évêque comme le
Seigneur lui-même» (Eph. 6). Dans l'Église tout doit être accompli avec
l'assentiment de l'évêque: «Que sans l'évêque personne ne fasse rien de ce qui
concerne l'Église. Seule l'eucharistie accomplie par l'évêque ou celui à qui il
a délégué ce droit peut être considérée comme véritable. Il n'est pas permis de
baptiser ou de célébrer les agapes sans l'évêque; en revanche, ce qu'il
approuve, cela est agréable à Dieu» (Smyrn. 8). Et plus loin: «Celui qui honore
l'évêque, honore Dieu; celui qui fait quelque chose sans l'assentiment de
l'évêque, celui-là sert le diable» (Smyrn. 9). Ignace insiste beaucoup sur la
nécessité de l'union entre l'évêqu e, les presbytres et les diacres: «L'évêque
siège à la place de Dieu, les presbytres occupent la place des apôtres, tandis
que les diacres accomplissent le ministère du Christ» (Magn. 6). «Les presbytres
doivent être autant en accord avec l'évêque que les cordes d'une cithare» (Eph.
4). Selon Ignace d'Antioche, le peuple de Dieu doit «honorer les diacres comme
le commandement de Jésus-Christ, l'évêque comme Jésus-Christ lui-même, le Fils
du Dieu le Père, et les presbytres comme l'assemblée divine, le choeur des
apôtres» (Tral. 3). Cette ecclésiologie amène Ignace à la conclusion bien
connue: «Là où est l'évêque, là doit être le peuple de Dieu, de même que là où
est le Christ, là est l'Église catholique» (Smyrn. 8).
La primauté de l'évêque est justifiée, selon les antiques
pères de l'Église, par le fait qu'il occupe à l'assemblée eucharistique la place
du Christ. C'est cette idée qui explique le fait que l'épiscopat monarchique a
finalement été adopté dans toute l'Église ancienne. Occupant seul ce siège,
l'évêque gouverne cependant l'Église avec le concours des presbytres et des
diacres. L'évêque ne possède pas l'autorité ecclésiale en lui-même, en vertu de
son ordination épiscopale, mais en tant que ministre d'une communauté ecclésiale
qui lui a confié cette tâche. Le ministère de l'évêque perd tout sens et toute
validité en dehors de la communauté ecclésiale.
Dans le cadre d'une Église locale la primauté de l'évêque est
inconditionnelle et absolue. Pour la tradition orientale, fondée sur l'héritage
patristique des pères de l'Église des premiers siècles, comme, par exemple,
Cyprien de Carthage, ou sur celui des théologiens byzantins, quelquefois
polémistes, tout évêque, et non seulement celui de Rome, est le successeur de
l'apôtre Pierre. Barlaam de Calabre, un grand théologien du XIVe siècle (qui a
d'ailleurs fini catholique), écrit ceci: «Chaque évêque orthodoxe est le vicaire
du Christ et le successeur des apôtres; ainsi, même si tous les évêques de
l'univers s'éloignaient de la foi droite et si un seul seulement restait fidèle
aux doctrines divines. c'est en lui que serait sauvegardée la foi de Pierre». Et
plus loin: «Les évêques, institués par Pierre, sont successeurs non seulement de
Pierre, mais également de tous les autres apôtres; de la même manière, les
évêques, ordonnés par les apôtre s, sont dans la même mesure successeurs de
Pierre».
Selon ce point de vue, la promesse faite par le Christ à
Pierre s'étend non seulement à l'évêque de Rome, mais à toute Église locale,
présidée par un évêque: «Vous cherchez à faire de Pierre le docteur de la Rome
seule, écrit un auteur byzantin anonyme d'un traité anti-latin, alors que les
Pères divins interprètent la promesse, faite par le Sauveur, comme ayant un sens
catholique et se rapportant à tous ceux qui croient et qui ont cru. Vous tâchez
de lui donner une interprétation fausse et étroite en la rapportant à la seule
Rome. Dans ce dernier cas on ne comprend plus pourquoi ce n'est pas seulement
l'Église de Rome, mais toute Église possède le Sauveur comme fondement et repose
sur le roc, c'est-à-dire sur la confession de Pierre, selon la promesse?»
Comment la catholicité de l'Église locale s'articule avec
celle de l'Église universellement conçue? Le père Jean Meyendorff définit ce
rapport de la manière suivante: «L'idée d'une Église locale, présidée par un
évêque élu généralement par toute l'Église, mais revêtu des fonctions
charismatiques et apostoliques du successeur de Pierre, est le fondement
doctrinal de la conciliarité depuis l'établissement de la pratique ecclésiale du
IIIe siècle. En effet, l'ecclésiologie eucharistique suppose que chaque Église
locale, tout en étant revêtu de la plénitude de la catholicité, demeure toujours
en union et communion avec les autres Églises qui possèdent la même catholicité.
Les évêques ne sont pas seulement moralement responsables pour cette communion:
ils concélèbrent dans une seule célébration épiscopale. Chaque évêque exerce son
ministère ensemble avec les autres évêques, parce que leur ministère est
identique et parce que l'Église est une». Comme l'affirme saint Cyprien de
Carthage, «l'épiscopat est unique et chaque évêque y participe pleinement».
Tout ce qui vient d'être dit au sujet de l'Église locale se
rapporte à l'unité ecclésiale que dans la langue d'aujourd'hui on appelle
couramment «diocèse». Dans la terminologie actuelle l'expression «Église locale»
s'emploie plutôt pour les formations ecclésiastiques plus vastes, c'est-à-dire
les groupes des diocèses réunis en patriarcats, archevêchés ou métropoles. A ce
niveau les formes collégiales du gouvernement de l'Église cèdent au principe de
la primauté. En pratique cela signifie que le primat d'une Église locale est
primus inter pares au sein de l'épiscopat de son Église: il n'intervient pas
dans les affaires internes d'un diocèse et ne possède pas de juridiction
immédiate sur eux, mais un rôle de coordination lui est attribué dans les
domaines qui dépassent la compétence d'un évêque particulier.
Les droits et les obligations du primat sont définis
différemment dans chacune des Églises; cependant, nulle part il ne possède
l'autorité suprême qui n'appartient qu'aux conciles. Par exemple, dans l'Église
orthodoxe russe l'autorité dogmatique appartient au concile local qui réunit en
plus des évêques, les clercs, les moines et les laïcs; tandis que le concile
épiscopal est l'organe suprême d'administration hiérarchique. Quant au
patriarche de Moscou et de toute la Russie, il gouverne l'Église ensemble avec
le Saint-Synode dans la période interconciliaire; son nom est mentionné aux
liturgies avant celui de l'évêque diocésain. En revanche, dans l'Église de
Grèce, il n'existe pas de concile où les laïcs prennent part; le pouvoir suprême
y appartient au synode des évêques dont l'archevêque d'Athènes et de toute la
Grèce est président. Cependant, dans les églises on ne mentionne pas le nom de
l'archevêque, mais on prie pour le synode tout entier.
Le regroupement des Églises en des plus grandes entités
remonte aux IIIe-IVe siècles et est fixé dans le droit canonique orthodoxe. La
règle apostolique 34 affirme: «Les évêques de tous les peuples doivent connaître
le premier parmi eux et le reconnaître comme leur chef, ne rien faire de ce qui
dépasse leur autorité sans son consentement, en revanche, régler eux-mêmes
toutes les affaires concernant leur diocèse et ce qui en relève. De même le
premier ne doit rien faire sans l'accord de tous». Le canon 4 du premier concile
oecuménique (325) prescrit d'effectuer les ordinations épiscopales par tous ou
au moins quelques-uns des évêques de la région; la confirmation des élections
épiscopales revient au métropolite.
Ainsi, dès le IVe siècle on voit se former le système dans
lequel chaque évêque possède la plénitude de l'autorité hiérarchique dans les
limites de sa région ecclésiale (diocèse), mais en tout ce qui dépasse ses
compétences il doit se référer aux autres évêques par l'intermédiaire du premier
d'entre eux (le métropolite). Il reçoit son ordination du collège épiscopal. Le
métropolite, à l'instar des autres évêques, dirige son diocèse dans lequel (et
seulement là!) il exerce la plénitude de l'autorité épiscopale. En même temps il
coordonne l'activité des autres évêques de sa région dans tous les domaines qui
dépassent les limites de leur juridiction propre. Le métropolite ne peut
s'immiscer dans les affaires d'un diocèse, mais il a l'obligation d'assurer
l'unité entre eux et de régler les différends, ce qu'il accomplit non pas seul,
mais avec le concours de tous les autres évêques. C'est ainsi que se réalise le
principe de la conciliarité dans le cadre d'une m étropole.
A l'époque du premier concile oecuménique il existait
plusieurs régions ecclésiastiques possédant les droits de métropole. Notamment
le canon 6 de ce concile mentionne les évêques d'Alexandrie et d'Antioche comme
ayant une autorité sur les évêques de leur région, à la manière de l'évêque de
Rome. Le canon 7 accorde le même droit à l'évêque de Constantinople. A la même
époque il existait d'autres métropoles, telles que Éphèse, Césarée en Cappadoce,
Héraclée, Milan, Carthage, mais progressivement leur influence a diminué. Après
la proclamation de Constantinople comme capitale de l'Empire son évêque a reçu
la dignité métropolitaine et, comme nous l'avons déjà dit, le concile de
Chalcédoine lui a accordé la deuxième place après l'évêque de Rome. A la fin du
premier millénaire l'ecclésiologie byzantine a élaboré l'idée de la pentarchie,
selon laquelle l'Église universelle est dirigée par cinq patriarches: ceux de
Rome, de Constantinople, d'Alexandrie, d'Antioche et de Jérusalem. Ce sont ces
Églises, ainsi que celle qui ont apparu plus tard, qui sont couramment appelées
locales ou autocéphales.
Il est connu que dès l'époque des conciles oecuméniques il y
eut des divergences entre l'Orient et l'Occident au sujet de la primauté de
l'évêque de Rome. La tendance s'est développée en Occident de considérer
l'évêque de Rome comme le suprême pontife de l'Église universelle qui dispose du
droit de ratifier les décisions de ses conciles. L'Orient a toujours considéré
le pape comme le primat de l'Église locale d'Occident et le primus inter pares,
dont la ratification n'est pas nécessaire pour les conciles oecuméniques. Ce
sujet a fait couler beaucoup d'encres: il n'est donc pas nécessaire que nous
nous y arrêtions. Néanmoins, je voudrais tracer les limites dans lesquelles les
Églises orthodoxes pourraient accepter la primauté romaine le cas où les
chrétiens d'Orient et d'Occident retrouvaient leur unité.
Avant tout, la reconnaissance de la primauté de l'évêque de
Rome doit avoir pour condition le rétablissement de l'unité de foi, l'unité de
la tradition de l'Église indivise. «Il ne faut pas contrarier les latins,
écrivait au XVe siècle saint Syméon de Thessalonique, lorsqu'il disent que
l'évêque de Rome est le premier: cette primauté n'est pas nuisible à l'Église.
Mais qu'ils démontrent seulement qu'il est fidèle à la foi de Pierre et des
successeurs de Pierre; dans ce cas-là qu'il ait toutes les prérogatives de
Pierre, qu'il soit le premier, le chef et le pontife de tous. Qu'il s'en tienne
seulement à l'orthodoxie de Sylvestre et d'Agathon, de Léon, de Libérius, de
Martin et de Grégoire, alors nous l'appellerons homme apostolique et premier des
hiérarques; alors nous nous soumettrons à lui non seulement comme à Pierre, mais
comme au Sauveur lui-même» (PG 145, 120 AC). Ainsi, le chemin vers le
rétablissement de l'unité de la foi passe par le dia logue bilatéral entre les
théologiens des Églises catholique et orthodoxe: dans ce dialogue les
Catholiques doivent prouver aux Orthodoxes que leur foi est identique à celle de
l'Église indivise.
La question de la juridiction de l'évêque de Rome sur les
évêques des Églises orthodoxes dans le cas du rétablissement de l'unité doit
également être résolue dans un dialogue catholique-orthodoxe. Il serait
irréfléchi de vouloir maintenant deviner les suites de ce dialogue. Cependant,
bien que les paroles de saint Syméon de Thessalonique supposent qu'en cas de
rétablissement de l'unité les Orthodoxes seraient prêts à «se soumettre» à
l'autorité de l'évêque de Rome, il est plus probable que les patriarches
orthodoxes acceptent la primauté d'honneur et non celle de juridiction de
l'évêque de Rome. Selon toute vraisemblance, les Orthodoxes ne seraient pas
opposés à ce que l'évêque de Rome ait, comme au premier millénaire, les
privilèges du primus inter pares, voire le rôle de coordinateur dans le contexte
de l'Église universelle. Toutefois, il est peu plausible qu'ils acceptent de
reconnaître le pape comme l'unique chef de la chrétienté, car cela s erait
contraire à la tradition de l'Église orientale.
Le dogme de l'infaillibilité ex cathedra de l'évêque
de Rome dans les questions doctrinales est absolument inacceptable pour les
Orthodoxes. Aux yeux des Orientaux, ce dogme du premier concile du Vatican place
le pape au-dessus de l'Église, car il définit que les actes pontificaux ne sont
pas soumis à la modification «à cause de leur autorité propre et indépendamment
de l'approbation ecclésiale». Dans l'Église orthodoxe aucun évêque, pas même les
primats, ne possède l'infaillibilité indépendamment de l'approbation ecclésiale:
c'est la réception de l'Église qui est précisément la garantie de la vérité et
le principal instrument de la conciliarité.
Enfin, il faudrait souligner que la question de la primauté
dans le cadre de l'Église universelle n'est pas résolue même au sein de
l'Orthodoxie mondiale, ce qui va sensiblement compliquer les discussions sur ce
sujet entre les Orthodoxes et les Catholiques. Tous les Orthodoxes sont d'accord
sur le fait que l'Église orthodoxe ne possède pas de primat universel et ne
connaît pas de pontife suprême. Cependant, les Orthodoxes sont divisés dans la
compréhension de la primauté et du rôle de l'évêque de Constantinople.
Vraisemblablement, une délibération sérieuse et responsable de la question de la
primauté doit précéder le dialogue sur le même sujet entre les Catholiques et
les Orthodoxes. Autrement, les Orthodoxes seront incapables d'exprimer une
position commune, ce qui conduira inévitablement le dialogue dans une impasse.
En résumant ce qui vient d'être dit au sujet du rapport entre
les principes de conciliarité et de primauté dans l'Église orthodoxe, on
pourrait affirmer que le principe de la primauté dans la tradition orthodoxe est
exprimé le plus pleinement au niveau d'un diocèse particulier, où l'autorité
suprême appartient à l'évêque qui dirige l'Église avec le concours du clergé et
du peuple. En revanche, le principe de conciliarité se réalise pleinement sur le
plan d'une Église locale autocéphale, dirigée par le concile des évêques ayant
en tête un primat élu de manière conciliaire. Au niveau panorthodoxe le principe
de la primauté n'est pas du tout défini, tandis que la conciliarité existe en
absence de tout mécanisme stable de sa réalisation. Voyant une pareille
structure d'administration d'aucuns parmi les Catholiques pourraient considérer
comme miracle que l'Orthodoxie conserve encore «l'unité d'esprit dans l'union de
la paix» (Eph. 4, 3) et ne s'est p as désagrégée en une multitude de communautés
indépendantes qui ne partagent même pas la communion entre elles.
En revanche dans l'Église catholique, d'après ce qu'on peut
voir, le principe de primauté trouve sa pleine expression dans le ministère de
l'évêque de Rome dont la juridiction s'étend sans exception à toutes les entités
ecclésiales: l'autorité canonique des autres évêques découle de celle du pontife
romain, successeur de Pierre. Tandis que dans la tradition orthodoxe l'organe
suprême d'administration est le concile, auquel tous les évêques sont soumis, et
que l'infaillibilité est attribuée à tout le Corps ecclésial, dans la tradition
catholique le pape est placé au-dessus des conciles et c'est lui qui possède
l'infaillibilité doctrinale, d'une certaine manière indépendamment des conciles
et de l'Église même. Beaucoup d'Orthodoxes trouvent paradoxal et inexplicable le
fait que malgré une telle centralisation de l'autorité dans l'Église romaine et
sa concentration dans les mains d'une seule personne, on continue à y convoquer
des conciles d'évêques.
Ce n'est qu'un dialogue véritable entre l'Église catholique
et l'Église orthodoxe sur la question de la primauté qui peut démontrer s'il
existe une compatibilité entre ces deux modes de penser l'autorité dans
l'Église. Cependant, un tel dialogue exige une préparation minutieuse qui
suppose de sérieux efforts théologiques aussi bien de la part des Catholiques
que du côté des Orthodoxes. Nous devrions espérer que de tels efforts seront
entrepris et que le dialogue si attendu aura enfin lieu.
Bishop Hilarion of
Vienna and Austria: The Orthodox Understanding of Primacy and Catholicity
Paper read at the meeting of the theological commission of the Swiss
Bishops' Conference in Basel, 24 January 2005
In the Orthodox tradition the theme of primacy is closely
connected with that of church authority, which, in its turn, is for the Orthodox
theologian indivisible from the idea of 'catholicity' or 'conciliarity.'
As is well known, for various historical reasons the Orthodox
Church never had and to this very day does not have a unified administrative and
governing structure. Among the primates of the Local Orthodox Churches the
Patriarch of Constantinople is recognized as the 'first among equals,' who has
borne the title 'Ecumenical' since Byzantine times. However, neither this title
nor the pre-eminence of honour?accorded to him give the Patriarch of
Constantinople any jurisdictional rights outside the boundaries of his own
patriarchate.
The primacy of the Patriarch of Constantinople took form
gradually. Decisive events in its genesis were the elevation of Constantinople
to the capital of the empire and the granting of the status of 'New Rome' in the
fourth century, as well as the division of the Churches in the eleventh century.
The Second Ecumenical Council (381) in its third canon decreed: 'The Bishop of
Constantinople shall have the primacy of honour after the Bishop of Rome, since
this city is the New Rome.' The Fourth Ecumenical Council (451) indicated the
following motivation for this decision: 'The fathers properly gave preference to
the see of the Ancient Rome since this was the imperial capital. For the same
reasons the 150 holy bishops also granted equal privileges to the most holy see
of the New Rome, rightly judging that the city that received the honour of being
the city of the emperor and the senate and having equal privileges with the
Ancient Rome should also be elevated in church matters, just as the former was,
and that it might be second after it.' Thus, the primacy of the Bishop of Rome
was viewed by the Eastern Fathers not as something conditioned by the succession
of this bishop from Apostle Peter, but as based upon the political significance
of Rome as the capital of the empire. In exactly the same way the privileges of
the see of Constantinople were based not on its ancientness (the sees of
Jerusalem, Alexandria and Antioch were more ancient) or any ecclesiastical
grounds, but exclusively on the political significance of Constantinople as the
'city of the emperor and the senate.'
However, after the unity between the Western and Eastern
Churches was disrupted in the eleventh century, the pre-eminence of honour among
the Orthodox Churches went over, as it were, automatically to the Patriarch of
Constantinople. This primacy was kept even after Constantinople ceased to be the
'city of the emperor and the senate' in the middle of the 15th century and the
Byzantine Empire ceased to exist. During the reign of the Ottoman Empire the
Patriarch of Constantinople enjoyed privileges as the 'ethnarchos' of the Greek
nation and in fact headed the entire Orthodox population of this empire. However,
his authority did not extend beyond the boundaries of the Ottoman Empire. The
formation of nation states in the 19th and 20th centuries in territories that
were formerly under the Turks led to the emergence of new autocephalous Churches
outside the jurisdiction of Constantinople.
At present there are 15 Local Orthodox Churches, each of
which is fully independent in questions of internal governance and is in no way
subject to Constantinople. This structure of governance gives rise to an entire
array of inconveniences, one of which is the absence of a supreme arbiter in
cases when differences or conflict arise over ecclesiastical questions between
two or more Local Churches. In the Orthodox tradition there is no mechanism to
guarantee the resolution of such differences. Therefore in each concrete case
questions are solved differently: sometimes inter-Orthodox consultations are
convened, the decisions of which, however, have only a consultative character
and are not binding for the Local Churches; in other cases two Churches in
conflict seek solutions through bilateral negotiations or invite a mediator.
Another inconvenience caused by the absence of a single
administrative system of governance in the Orthodox Church is the impossibility
of resolving the question of the pastoral care of the so-called 'diaspora.' The
essence of the problem can be explained thus: since the 1920s the Patriarchate
of Constantinople has laid claims to the right of ecclesiastical jurisdiction
over those countries which do not belong to the Orthodox tradition, while other
Local Churches continue to have their diasporas in Europe, the USA and in other
continents and do not intend to give them up. As a result in certain European
cities, for example, there are several Orthodox bishops, each of whom takes care
of the flock of his own Local Church. The question of pastoral care of the
diaspora can be resolved only by a Pan-Orthodox Council. Preparations for such a
Council were made rather intensively over the course of 30 years (beginning with
the 1960s and continuing until the beginni ng of the 1990s), but at the current
time they have been stopped due to differences between Churches over the status
and agenda of this Council.
Thus, in the Orthodox Church there is no world-wide, external
mechanism to guarantee conciliarity, there is no external authority - neither
one person nor in the form of a collegial organ - to guarantee the unity of the
Church in ecclesiastical questions. This, however, does not mean that
catholicity in the Orthodox Church exists only in theory. In practice
catholicity at the inter-Orthodox level is expressed, firstly, by the fact that
all Local Orthodox Churches are in full Eucharistic communion with each other.
Secondly, Orthodox Churches are concerned to maintain the unity of doctrine, for
which inter-Orthodox consultations are convened in case of need. Thirdly, the
primates or official representatives of Churches meet with each other from time
to time to discuss important questions, or exchange official letters. Thus, even
in the absence of a Pan-Orthodox Council the Orthodox Church world-wide
maintains its character of catholicity, in spite of the abse nce of clear
mechanisms to guarantee this conciliarity.
Generally speaking, in the Orthodox tradition the idea of
catholicity is much more organically connected with the idea of the local Church
(here we use the term 'local Church' in order to avoid terminological confusion
caused by the use of the term 'Local Church,' which, in its current usage, has a
different meaning: cf. the explanation of this below) than with the idea of the
Ecumenical Church as the totality of local Churches. Originally the Church of
Christ was the community of Christ's disciples in Jerusalem: this was the very
one, holy, catholic and apostolic Church which possessed the fullness of
catholicity and conciliarity. Already in the first century Christian communities
began to appear outside of Jerusalem, and each local community was viewed not as
part of the Ecumenical Church, but as the very 'catholic' Church in all its
fullness. The guarantee of the catholicity of each local Church, i.e. the Church
of each concrete region, was the presence in it of a single Eucharistic
gathering headed by the bishop as the chosen head of God's people.
It is precisely this kind of ecclesiology that is
characteristic for the early Church Fathers, including St. Ignatius of Antioch.
In his epistles Ignatius untiringly stresses the supreme role of the bishop as
the head of the Eucharistic gathering, asserting that 'one should view the
bishop as the Lord Himself' (Eph. 6). Everything in the Church should be done
with the knowledge of the bishop: 'Without the bishop nobody should do anything
that concerns the Church. Only the Eucharist served by the bishop or by those
whom he himself authorizes should be considered true. Without the bishop it is
not permissible either to baptize or serve the meal of love; on the contrary,
whatever he approves of is pleasing to God' (Smyrn. 8). And further: 'He who
honours the bishop is honoured by God; he who does something without the
knowledge of the bishop serves the devil' (Smyrn. 9). Ignatius constantly
underscores the necessity of the unity of presbyters and deacons with their
bishop: 'The bishop presides in God's place, the presbyters occupy the place of
the council of Apostles, and the deacons are entrusted with the service of Jesus
Christ' (Magn. 6); 'The presbytery is in harmony with the bishop like the
strings of a zither' (Eph. 4). God's people, according to Ignatius, should 'honour
the deacons as a commandment of Jesus Christ, and the bishop as Jesus Christ,
Son of God the Father, and the presbyters as God's gathering, as the choir of
Apostles' (Tral. 3). This ecclesiology brings Ignatius to the following
classical formula: 'Wherever the bishop shall be, there let also the people be,
just as wherever Christ is, there is the catholic Church' (Smyrn. 8).
The supreme role of the bishop, according to the teaching of
the early Fathers, is due to the fact that he occupies the place of Christ in
the Eucharistic gathering. It is this understanding that explains the fact that
the so-called monarchic episcopate - one bishop in each Eucharistic community or
Church - became generally accepted in the ancient Church. Being the single
leader of the Church of a given locality, the bishop nevertheless governs the
Church not single-handedly, but in conjunction with the presbyters and deacons.
The bishop does not possess ecclesiastical power or authority by himself, due to
his ordination to the episcopate: he is a member of the local church community
which entrusted him with this service. Outside the church community the bishop's
ministry loses its meaning and efficacy.
Within the local Church the primacy of the bishop is
unconditional and uncontested. For the Orthodox tradition, founded both on the
theological legacy of the Fathers of the ancient Church (such as St. Cyprian of
Carthage), as well as on later polemical writings of Byzantine theologians, each
bishop, and not only the Bishop of Rome, is the successor of Apostle Peter.
Barlaam of Calabria, an important Byzantine theologian of the 14th century (who,
incidentally, ended his life in the Catholic Church), writes: 'Each Orthodox
bishop is the vicar of Christ and the successor of the apostles, so that if all
bishops of the world were to apostasize from the true faith and only one were to
remain the keeper of the correct dogmas. the faith of the divine Peter would be
saved in him.' He further writes: 'The bishops ordained by Peter are the
successors not only of Peter, but also of the other Apostles; to the same degree
bishops ordained by others are the successors of Peter.'
The promise given to Peter, according to this viewpoint,
extends not only to the Roman Church, but also to all local Churches headed
bishops: 'you have made Peter into the teacher of only Rome', an anonymous
author of a Byzantine anti-Latin treatise writes, 'while the divine Fathers
interpret the promise given to him by the Saviour as having a catholic meaning
and concerning all believers past and present. You attempt to give it a false
and narrow interpretation, applying it only to Rome. It then becomes impossible
to understand how not only the Roman Church, but all Churches have a Saviour and
how their foundations rest on the Stone, i.e. on the confession of Peter,
according to the promise.'
How does the catholicity of a local Church relate to the
catholicity of the Church throughout the world? Protopresbyter John Meyendorff
defines this relationship in the following manner: 'The idea of the local Church
headed by the bishop, who is usually chosen by the entire Church but is invested
with the charismatic and apostolic functions as the successor of Peter, is the
doctrinal foundation of catholicity as it entered the Church from the third
century. For the Eucharistic ecclesiology assumes that each local Church,
although possessing the fullness of catholicity, is always in unity and concord
with all the other Churches, which also have part in this catholicity. The
bishops not only bear moral responsibility for this community: they participate
in the one episcopal ministry. Each bishop fulfils his service together with
other bishops, since it is equivalent with that of the others and since the
Church is one.' As St. Cyprian of Carthage writes: 'The episcopate is one, and
each of the bishops fully participates in it.'
Everything mentioned above about the 'local Church' relates
to the ecclesiastical unit which is nowadays called a 'diocese,' i.e. a Church
of one region (country, territory) headed by one bishop. In modern Orthodox
parlance the idea of the 'Local Church' has come to signify larger church
entities - groups of dioceses united into Patriarchates, metropolites or
archdioceses. At this level the principle of primacy gives way to collegial
forms of government. In practice this means that the primate of a Local Church
is the 'first among equals' among the bishops of his Church: he does not
interfere in the internal affairs of the dioceses and does not have direct
jurisdiction over them, although he is granted some coordinating functions in
questions that exceed the competence of the individual diocesan bishops.
Although the rights and duties of the primate vary in
different Local Churches, there is not a single Local Church that accords him
supreme authority, for it is the council that has always been the final
authority. For example, in the Russian Orthodox Church dogmatic authority is
granted to the Local Council, in which not only bishops, but also clergy,
monastics and laity participate, while the highest form of hierarchical
government is the Bishops' Council. As for the Patriarch of Moscow and All
Russia, he governs the Church in cooperation with the Holy Synod during periods
between councils, and his name is commemorated in all dioceses before the name
of the ruling bishop. In the Orthodox Church of Greece there is no Local Council
that includes the participation of laity: the final authority rests with the
Bishops' Synod, chaired by the Archbishop of Athens and All Greece. At church
services, however, only the Synod, and not the Archbishop, is commemorated .
The unification of local Churches into larger ecclesiastical
units goes back to the 3rd and 4th centuries and is reflected in the canon law
of the Orthodox Church. The 34th Apostolic canon states: 'The bishops of all
peoples should know the first among them and recognize him as the head, and do
nothing that exceeds their authority without his consideration. Each should
carry out only that which relates to his own diocese and to areas belonging to
it. But the first among them should also do nothing without the consideration of
all.' The fourth canon of the First Ecumenical Council (325) prescribes that the
ordination of bishops be carried out by all, or at least three, bishops of the
given area, while the confirmation and approval of these ordinations are subject
to the metropolitan.
Thus, already in the fourth century we can make out a system
in which each bishop possesses the fullness of hierarchical authority inside his
own ecclesiastical territory (diocese). However, they should consult with other
bishops through the first among them - the metropolitan - in all matters that
exceed their competence. The metropolitan, who is ordained by a number of
bishops (normally, by all bishops of the region), is equal to other bishops in
that he governs his diocese, where (and only where) he possesses the fullness of
episcopal authority. At the same time he exercises certain authority over the
other bishops of the metropoly in all matters that exceed the ecclesiastical
authority of the latter. The metropolitan may not interfere in the internal
affairs of the dioceses, but guarantees unity between them and resolves disputes.
He does all this, however, not single-handedly, but in conjunction with the
other bishops. This is exactly how the principle of conciliarity is realized in
practice within the framework of a metropoly.
In the age of the First Ecumenical Council there existed
several church territories that enjoyed the rights of metropolies. For example,
the 6th canon of this council mentions the bishops of Alexandria and Antioch as
having, along with the Bishop of Rome, authority over the bishops of their
regions, while the 7th canon grants the same power to the bishop of Jerusalem. (During
this period there existed other metropolies as well, e.g. those of Ephesus,
Caesarea in Cappadocia, Heraklia, Milan, and Carthage, but later on their
significance would weaken). After Constantinople was declared capital of the
Eastern Empire, the bishop of Constantinople received the dignity of
metropolitan, and was granted second place after the Bishop of Rome, as we
already mentioned. It was later that he was accorded the title of 'Patriarch.'
At the end of the first millennium the idea of the 'pentarchy' was developed in
Byzantine theology, according to which the Ecumenical Church i s headed by five
Patriarchs - those of Rome, Constantinople, Alexandria, Antioch and Jerusalem.
It is these Churches, as well as those which arose later on, that are called 'Local'
or autocephalous in the Orthodox tradition.
It is known that serious differences between the East and the
West in the understanding of the primacy of the Bishop of Rome arose already in
the age of the Ecumenical Councils. In the West, the tendency that gradually led
to the recognition of the Bishop of Rome as the pontifex maximus of the
Ecumenical Church possessing the right to ratify the decisions of its councils,
gained in strength. In the East the pope of Rome was seen as the primate of the
Local Roman Church and the primus inter pares, reflecting the view that the
decisions of the Ecumenical Councils did not require his confirmation. Many
scholarly works have been published on this subject, and we do not need to
elaborate on this issue. Nevertheless, it would be appropriate to at least give
a general outline of the framework in which the primacy of the Bishop of Rome
might be acknowledged by the Orthodox Churches should the Christians of the East
and West unite into one Church.
First of all, the recognition of the primacy of the Bishop of
Rome must be preceded by the restoration of the unity of faith, the unity of the
dogmatic tradition of the ancient undivided Church. 'We should not contradict
the Latins,' wrote St. Simeon of Thessalonica in the 15th century, 'when they
say that the Bishop of Rome is the first. This primacy is not harmful to the
Church. But only let them show that he is true to the faith of Peter and his
successors; then let him have all the privileges of Peter, let him be first, the
head of all and the supreme hierarch. Only let him be faithful to the Orthodoxy
of Sylvester and Agathon, Leo, Liberius, Martin and Gregory, then we too shall
call him apostolic father and the first among hierarchs; then we will be under
his authority not only as under Peter, but the very Saviour Himself' (PG 145,
120 AC). The path to restoring the unity of faith thus lies in bilateral
dialogue between theologians of the Catholic and Orthodox Churches. The Orthodox
are of the opinion that in this dialogue the Catholics must prove that their
faith is identical to that of the ancient undivided Church.
The question of the jurisdiction of the Bishop of Rome over
the bishops of the Orthodox Churches in the case of the restoration of unity
should also be decided within the framework of an Orthodox-Catholic dialogue. It
would be irresponsible now to attempt to anticipate the results of this dialogue.
The words of Simeon of Thessalonica quoted above even witness to, as it were,
the readiness of the Orthodox to place themselves under the authority of the
Bishop of Rome should the unity of faith be restored. However, it seems more
plausible that the Orthodox Patriarchs will agree to accept only the 'primacy of
honour,' and not the primacy of jurisdiction of the Bishop of Rome. It seems
that the Orthodox would not object to the Bishop of Rome enjoying the privileges
of the 'first among equals' just as he did in ancient times and, perhaps, even
fulfilling certain coordinating functions within the Ecumenical Church. However,
they would hardly recognize the pope as the one head of world Christianity,
which would contradict the centuries-long theological tradition of the Eastern
Church.
The dogma of the infallibility of the pope ex cathedra in
doctrinal questions is unacceptable for the Orthodox consciousness. This dogma
of the First Vatican Council, in the opinion of the Orthodox, places the pope
over the Church, for it states that the resolutions of the pope are not subject
to changes 'due to the power inherent in them and independent of the acceptance
by the Church.' In the Orthodox Church no bishop, including the primates of the
Local Churches, possesses infallibility 'independent of the acceptance of the
Church': it is precisely the acceptance by the Church that serves as the
guarantor of truth and the main instrument of catholicity.
Finally, it should be mentioned that the question of primacy
within the Ecumenical Church has not been solved even within world Orthodoxy, a
fact which makes the discussion of this subject between the Orthodox and
Catholics significantly more difficult. All the Orthodox agree that in the
Orthodox Church there is no single head on a world-wide scale, no single supreme
high priest. However, the Orthodox disagree in their understanding of the
primacy and the role of the Patriarch of Constantinople. It is evident that a
serious and responsible discussion of the theme of primacy at an inter-Orthodox
level must precede theological dialogue over this topic between Orthodox and
Catholics. Otherwise the Orthodox will not be able to express a unified point of
view, which would inevitably bring the dialogue to a dead-end.
Summarizing that which was said about the relationship
between primacy and catholicity in the Orthodox Church, it seems possible to
assert that the principle of primacy in the Orthodox tradition is expressed most
fully at the level of the single diocese, in which supreme authority rests with
the bishop, who governs the diocese in conjunction with the clergy and laity.
The principle of catholicity, on the contrary, is expressed most fully at the
level of the Local Church, governed by a council of bishops headed by the
primate chosen by this council. At the pan-Orthodox level the principle of
primacy has not yet been wholly clarified, while the principle of catholicity
exists without any stable mechanisms of its practical realization. Given such a
decentralized structure of governance, some Catholics might see as a miracle the
fact that the Orthodox Church continues to maintain the 'unity of the spirit in
the bond of peace' (Eph. 4:3), and has not broken up i nto numerous independent
ecclesiastical units having no communion with each other.
In the Roman Catholic Church, on the contrary, the principle
of primacy finds its fullest expression in the ministry of the Bishop of Rome,
whose jurisdiction extends to all subsections of this Church without exception:
the canonical authority of all other bishops is derived from the authority of
the pope as the successor of Peter. If the council is the highest organ of
authority in the Orthodox tradition, to which all bishops without exception are
subject, and infallibility is ascribed to the entire fullness of the Church, in
the Catholic tradition the pope stands above the council, and it is he -
independent of councils and even, as it were, independent of the Church itself -
who possesses infallibility. For many Orthodox it may seem paradoxical and
inexplicable that bishops' councils continue to be convened in the Catholic
Church in spite of the complete centralization of power and its concentration in
the hands of one person.
The extent of the compatibility of the two ecclesiological
models outlined above can be revealed only by a full-fledged dialogue between
the Catholic and Orthodox Churches on the question of the primacy. However, such
a dialogue requires careful preparation, demanding serious theological efforts
from both the Catholic and Orthodox sides. It is to be hoped that such efforts
will be undertaken and that the dialogue will take place.
Translated from Russian by William Bush
Patriarch
Bartholomew I of Constantinople and Patriarch Alexy II of Moscow and All Russia
were jointly conducting an open-air divine service in Kiev on Sunday 27 July
2008, marking 1020 years since Christianity was adopted in Kievan Rus'. The
festive service unfolded near to the monument to St Vladmir.
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